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Quand la technique dénature la culture, quelles stratégies militantes ? [fr]
6 January 2004

Le débat se construit autour de trois questions:

1°) pourquoi parler de “dénaturation” de la culture plutôt que de “marchandisation”, expression consacrée par les altermondialistes ?

2°) pourquoi dénoncer “la technique” plutôt que "l’ultralibéralisme", objet de leurs luttes ?

3°) comment, à l’heure de la culture de masse, penser un droit international qui défende la diversité culturelle et le respect de l’altérité ?



 

I - Qu’est-ce la "dénaturation" de la culture?

Par "culture", on désigne tout ensemble d’activités humaines produisant du sens symbolique dans une région donnée et le perpétuant au fil des générations de sorte que les individus concernés éprouvent un sentiment d’appartenance au groupe (identité) qui s’inscrit dans l’histoire.

Tels jadis les mythes, les cultures créent du lien social par le fait qu’elles relient les consciences individuelles à une conscience collective, autour d’un imaginaire partagé. Or l’ultralibéralisme utilise des techniques qui détournent radicalement la "production de sens" de cette mission initiale.

En fondant les cultures en une seule, il les nie, elles et tous ceux qui s’y identifient. La culture de masse est un conglomérat de "produits" de consommation quasi insignifiants et éphémères, préfabriqués par des élites au service de firmes transnationales dans le but d’imposer à l’ensemble de l’humanité une conception du monde axée sur l’exercice individuel de la domination (politique, argent, sexe...), ceci en vue de légitimer la domination que ces firmes exercent dans le monde de la production. Comme toute autre culture, celle-ci se veut unificatrice.

Mais, vu qu’elle opère sans concertation ni agrément général, elle est en fait atomisante, génératrice de conflits,comme le prouve la montée des communautarismes, qui ne sont que des réactions de défense. Quand la culture est dénaturée, le principe même de fraternité est méprisé et avec lui tout l’esprit républicain.

Il y a altération de l’intérêt général: sont relativisés puis niés une série de principes qui, jusqu’alors, semblaient "naturels” car ils étaient vécus comme "universels" et même "transcendantaux" (hérités des vaeurs judéo-chrétiennes) et qui, parce qu’ils assuraient une certaine cohésion sociale, n’avaient jamais été questionnés. De fait, ce processus est lié à la crise de la famille, celle de l’École, celle des partis politiques, des syndicats et de toutes les structures qui faisaient jusqu’alors autorité (Hannah Arendt: La crise de la culture).

Il est donc directement lié à l’érosion des figures d’autorité et leur substitution par le culte de l’individu libéré de toute contrainte: la marchandisation de la culture n’est que la conséquence de sa dénaturation. C’est pourquoi l’on doit s’efforcer de ne pas limiter son analyse à des considérations idéologiques mais s’ouvrir à une réflexion anthropologique sur les mécanismes de domination au sein desquels les contingences politiques (au sens restreint du mot) n’entrent pas en jeu, telles la représentation de la femme ou celle de l’environnement.

A cet égard, l’histoire de l’art occidental est riche d’enseignements. A l’âge "classique" (avant la Renaissance),les créations artisanales (vitraux, enluminures, manuscrits...) servaient des traditions: elles valorisaient l’autorité dont elles se réclamaient (l’Église), face à laquelle les créateurs s’effaçaient dans un certain anonymat. A l’âge "moderne" (après la Renaissance, plus encore après les Lumières), les "œuvres d’art" attestaient une volonté de s’affranchir des traditions (ce qui était encore une manière de les reconnaître),les artistes préconisant la transgression des codes et matérialisant leur émancipation par leurs signatures.

A l’âge dit "post-moderne", les "produits culturels", s’élaborent au sein de stratégies commerciales:
- on ne se réfère ni ne s’oppose plus aux traditions: on les ignore; on ne s’appuie sur aucune mémoire,
- on n’est porté par aucun projet; on évolue dans un temps rigoureusement borné: l’ici et le maintenant de “la mode” du moment (audimat). Ce que Fukuyama appelle sans état d’âme la “fin de l’Histoire”.

Ces produits sont élaborés selon des techniques de marketing et depuis des technologies sophistiquées, lesquelles, faisant efficacement sensation (l’effet prime sur la cause, il devient lui-même une fin), se posent comme de nouvelles sources d’autorité. La culture de masse, a-critique, provoque l’acculturation: "la destruction systématique de l’identité culturelle de tout groupe, l’élimination par tous les moyens non seulement de ses modes de vie mais de ses modes de pensée" (Denys Cuche: La notion de culture dans les sciences sociales).

Dire que la culture est “dénaturée” signifie qu’elle est totalement instrumentalisée: qu’elle n’est plus animée par aucune dialectique. L’autonomie, revendiquée à l’ère de la "communication”,semble avoir cèdé à l’autisme: on bavarde plus qu’on échange, la communication n’est qu’un “simulacre” (Baudrillard), un mode de propagande donnant l’illusion de l’échange et de liberté.

On est ici en présence d’un authentique processus d’aliénation. La communication n’est plus un moyen mais une fin du fait que l’on a confondu démocratisation et massification, confusion que Tocqueville annonçait déjà quand il affirmait que le développement de la société démocratique mènerait à l’uniformisation des comportements et les idées. Si les médias dont nous disposons aujourd’hui (audiovisuel, internet, satellites...) permettent de diffuser les idées plus vite et sur toute la planète, on peut parler de progrès.

Mais si l’on se réfère aux critères qualitatifs et l’on interroge le contenu de la culture de masse et sa capacité à améliorer le vivre-ensemble (objectif de la démocratie), il faut admettre qu’elle n’est pas la chose la mieux partagée. Elle se retourne même contre le pays qui l’a inventé,en particulier depuis le 11 septembre 2001. Ne représentant pour ce pays qu’un moyen d’asseoir sa suprématie sur le reste du monde en s’imposant (ethnocentrisme) par les marchés, elle est vécue ailleurs comme une “violence symbolique”, une offense.

Il n’est donc pas surprenant que, face à ses prétentions universalistes, certaines communautés réagissent par le repli identitaire, l’intégrisme, voire le terrorisme (Benjamin Barber: Jihad versus McWorld).

C’est donc essentiellement par le biais de la culture de masse que l’ultralibéralisme constitue un nouveau type de totalitarisme, s’imposant par un jeu subtil de manipulations de la conscience, elles-mêmes vécues par un grand nombre de peuples (mais aussi de citoyens occidentaux) comme autant d’actes de violation appelant la résistance.

Que peut-on espérer de cette résistance ? Les techniques de manipulation ne sont-elles pas devenues “naturelles” à leur tour, intégrées par la majorité des individus ? Auquel cas,c’est moins de l’ultralibéralisme que des techniques qu’il faut se protéger.

Non pas des techniques en tant que moyens (en quoi les technologies nouvelles constitueraient-elles un danger, quand l’invention de l’imprimerie, en son temps, a contribué à démocratiser la culture ?) mais des techniques en tant qu’objets de croyance. De même que l’on a pu dire jadis: "je pense donc je suis", chacun doit s’interroger avec humilité: “ma pensée n’est-elle pas absorbée par l’univers technique ? Suis-je encore réellement capable de penser par moi-même ?”

II Pourquoi et comment la technique est-elle "dénaturée"?

Un bref rappel historique des analyses du rapport capitalisme-technique” est ici nécessaire. Marx a démontré comment les modes de production du capitalisme provoquent l’asservissement des classes laborieuses.

Les philosophes de l’École de Francfort ont poursuivi cette investigation et, partant du constat que la progression du capitalisme se calque sur le progrès technique (taylorisme), se sont interogés sur les raisons pour lesquelles, malgré les conditions infernales d’exploitation de la main d’œuvre, le capitalisme parvenait à se faire accepter sans susciter de mouvement de révolte: ainsi ont-ils développé une critique de la production du discours de légitimation.

Jürgen Haberbas considère que, nées du positivisme et de l’optimisme scientiste, les sciences de l’homme accompagnant le capitalisme finissent, au moins indirectement, par le promouvoir: le technicisme est le symptôme d’une illusion objectiviste qui fausse tout débat politique au point qu’on peut douter de l’avenir de la démocratie dans les pays industrialisés tant que la technique sera érigée en valeur. Comment envisager un sursaut ?

Jacques Ellul répond: toute révolution est désormais “impossible” car cette conscience s’est généralisée au point de submerger l’ensemble de l’imaginaire collectif comme un cancer envahit un organisme: nous avons tellement intégré la technique qu’elle conditionne désormais toute notre pensée; nous croyons nous servir d’elle; en réalité, c’est surtout nous qui la servons. Elle est devenue “l’universel englobant”, une véritable autorité spirituelle.

Échappant à tout contrôle, elle n’évolue en fonction d’aucun idéal, uniquement de possibilités de croissance déjà existantes; et s’étant développée de façon autonome, aussi bien à l’égard de l’économie et de la politique que de la morale et des valeurs, elle est devenue un milieu au même titre que jadis la nature.

Les humains (toutes catégories sociales confondues), fascinés par le mirage technologique et obsédés par la quête d’efficacité, ont fait de celle-ci un impératif dans toutes les activités où la raison est convoquée. Du coup, ils ne peuvent plus user librement de leur entendement: l’aliénation est générale car l’illusion de liberté est totale.

Comme Habermas, Ellul considère que la culture de masse fait entrer la politique dans le monde des images et tend à transformer le jeu démocratique en pur exercice d’illusionnisme. Mais alors qu’il ne voit dans la technique qu’un moyen, Ellul voit en elle tout un "système" de pensée, une manière d’être; non seulement une finalité mais la fin des fins: la nécessité s’est érigée en vertu.

Tout cela arrive car l’immense majorité des individus s’accommode de la situation par orgueil : le mouvement de sécularisation qui caractérise la modernité n’a pas seulement conduit à une séparation de la politique et de la religion; la première s’est carrément substituée à la seconde, l’État a pris la place de Dieu, il n’est qu’un avatar et la souveraineté populaire n’est qu’une illusion: le suffrage universel est incapable de sélectionner de bons gouvernants et de contrôler leur action. Il est aussi illusoire de croire au contrôle du peuple sur ses représentants qu’à celui des élus sur les experts.

Reprenant la pensée de Marx qui ne voit dans l’État qu’un moyen pour les dominants d’asseoir leur domination, Ellul considère que, devenu "technicien", tout État est totalitaire, quelles que soient sa forme juridique et sa couverture idéologique.

Il est vain de chercher à l’extérieur les causes de notre aliénation: si nous en sommes là, c’est suite à une négligence collective; nous sommes tous, plus ou moins, des victimes consentantes de la technique. Il n’y aura d’issue radicale à nos maux que si le travail critique du citoyen s’accompagne d’un travail autocritique. Sinon, le militantisme n’est que fuite en avant vouée à l’échec, la "fin des idéologies" le prouve.

La transformation du monde ne peut être déconnectée de la transformation de soi: il faut éradiquer en soi toute parcelle de volonté de puissance. Sont condamnables non seulement tout recours à la violence (dut-elle prétendre à la légitimité) mais toute expression de puissance. La stigmatisation manichéenne ("l’enfer, c’est les autres") relève de la paresse intellectuelle.

Il faut au contraire admettre par exemple que, pour vaincre le régime nazi, les démocraties ont été contraintes de combattre le mal par le mal et que, ce faisant, elles se sont engagées ensuite sans réserve dans le même processus de prolifération d’armes de destruction massive quand, normalement, on aurait dû tirer les enseignements des deux conflits mondiaux en promouvant le droit international.

Si l’ONU est inefficace dans la prévention et le règlement des conflits, c’est qu’au delà des intérêts nationaux perdure la volonté de puissance. Pour reprendre le contrôle de la technoscience, il faut cesser de "croire" en son efficacité: toute libération exige que l’on extirpe de soi ce genre de "faux espoir". De fait, aucune liberté n’est jamais assurée par qui que ce soit: il n’est de liberté que celle que chacun obtient par un examen permanent de ses représentations.

La question de la domination ne peut s’expliquer seulement en termes idéologiques. Si l’on convient que les “talk shows” n’ont d’autre objectif que de laisser planer l’illusion que l’on vit dans un monde "libre" et ne sont qu’un vaste dispositif destiné à faire diversion pour masquer les mécanismes d’aliénation, il serait faux d’imaginer que la "société du spectacle” (Debord) n’opère que dans le cadre de la culture de masse.

La culture élitiste est également concernée. Jean Baudrillard note qu’à la limite, il n’y a pas de différence entre culture de masse et création d’avant-garde: toutes deux sont déterminées par l’impératif fonctionnel qu’implique que tout doit toujours être actuel. C’est se leurrer que d’imaginer les artistes plus "libres" aujourd’hui que par le passé.

Certes, ils ne sont plus contraints de respecter des cahiers des charges, comme lors de la Renaissance; et leurs transgressions, hier les plus inconcevables, sont valorisées tant par les "conservateurs" des musées publics que par les patrons des entreprises transnationales qui les mécènent (Nathalie Heinich, Le triple jeu de l’art contemporain). Mais justement: le paradoxe n’est qu’apparentn et prouve à quel point les contraintes sociales sont intériorisées et combien la technocratie a gagné l’ensemble des consciences: elle est la base du "consensus mou", d’une connivence, d’une convergence d’intérêts là où, dans les années 1970, on criait encore à la "récupération".

En soutenant des artistes qui se disent transgressifs, les transnationales entretiennent habilement une image d’ouverture d’esprit: en acquérant (parfois très chèrement) des productions délibérément insignifiantes, aux dires mêmes de leurs auteurs, elles passent avec eux un marché de légitimation réciproque: les uns et les autres confèrent de la valeur à l’absurde, déconsidérant d’emblée toute pensée dialectique, tout effort d’injecter du sens et toute authentique posture critique.

Instrumentalisante, réfractaire à toute symbolisation, bornée à l’immédiateté (l’expression "art contemporain" parle de soi), la pensée technocratique s’impose tacitement comme référence absolue.

Christopher Lasch, dénonçant la manipulation à l’origine de l’élaboration de ce “mythe", déplore l’erreur d’appréciation consistant à qualifier de “conservateur” l’ordre économique libéral qui le fonde; celui-ci est au contraire profondément novateur par son habileté à imposer dans les mentalités la table-rase du passé.

Il ironise sur le fait qu’il suffit de se réclamer “de gauche” pour masquer son ralliement à l’ordre marchand tout en bénéficiant d’une aura contestataire (Culture de masse ou culture populaire ?) Alors que l’efficacité de la culture de masse se mesure au fait que ce sont justement les couches sociales les plus exposées aux ravages de la "dictature des marchés" (ouvriers, chômeurs, précaires...) qui lui manifestent le moins d’opposition, les politiciens de gauche (comme ceux de droite) se dispersent en querelles idéologiques "hors sujet", tout en se complaisant eux-mêmes dans des prestations de politique-spectacle entretenant l’illusion du débat.

S’ils ne se risquent jamais à critiquer la culture de masse, c’est que celle-ci sert leurs intérêts personnels: sous le faux prétexte qu’elle est une culture populaire (et qu’"il en faut pour tous les goûts"), ils l’utilisent eux-mêmes pour se présenter sous les abords les plus sympathiques (démagogie). Alors que la "technolatrie" est déjà consommée, seuls une minorité d’entre eux commence à mesurer les ravages psychologiques des jeux vidéos interactifs (quels que soient les contenus) chez les jeunes.

Le brouillage des frontières entre fiction et réalité conduit au développement d’une tendance pathologique de type schizophrénique menant vers une nouvelle forme de délinquance, caractérisée par une absence de mobile: la "violence gratuite" se généralise (Dany-Robert Dufour: L’art de réduire les têtes). Beaucoup crient à "l’insécurité",peu s’efforcent d’en analyser les causes. Se retranchant à nouveau derrière les arguments de la gestion à court terme, la quasi totalité des élus ne répondent plus que par le discours sécuritaire et généralisent la télésurveillance, la surenchère technique, dont on sait pourtant à l’avance qu’elle provoquera elle même une recrudescence de violence.

Non seulement la "gauche" se démet de ses responsabilités ("L’État ne peut pas tout faire" disait Lionel Jospin à propos des licenciements pour convenance boursière) mais, sur le mode incantatoire et aux côtés des représentants officiels du libéralisme, elle attend des "décideurs" (les agents économiques) qu’ils assument les leurs en manifestant "plus d’éthique".

Quand bien même les dirigeants d’entreprises n’attendraient pas de recevoir les leçons d’éthique des politiciens,les turbulences du capitalisme financier pourraient-elles les convaincre de cesser de fonctionner à flux tendus ? Se conformer à l’éthique, c’est s’inscrire dans la durée; or "l’impératif d’efficacité" qui caractérise la pensée technocratique tolère t-il un tel écart ? Si l’État, dans sa mission de service public, a parfois réussi à placer le développement technique sous le sceau de l’éthique (comme dans le cadre de la loi "informatique et liberté"), ses prérogatives se restreignent non pas seulement en fonction de pressions des agents économiques que sous l’influence directe de la technique: on le mesure bien à travers les réticences des élus à légiférer sur la question du clonage.

Ainsi la démocratie se retrouve t-elle peu à peu dévalorisée dans tous les sens du terme. En ayant par exemple dissocié les notions d’égalité et de fraternité de celle de liberté, n’a t-on pas retenu de celle-ci que son aspect le plus ténébreux, celui du "renard libre dans le poulailler libre"?

En préconisant "l’autonomie" du jeune indépendamment de toute véritable formation sociale ("l’éducation à la citoyenneté" dans les établissements scolaires n’est qu’un palliatif tardif) et sans prendre la mesure des conséquences de la perte en puissance des "transcendantaux" (qui fondaient l’autorité), n’a t-on pas fait de ce jeune un autiste en puissance ? Ou bien, à l’opposé de cette vision sombre, peut-on espérer que l’actuelle poussée d’individualisme puisse créer une nouvelle forme de lien social (François de Singly, Les uns avec les autres; quand l’individualisme crée du lien) ?

Il semble de toutes façons que la sortie de l’aliénation dépende de la capacité de l’ensemble des humains :

1°) à opposer des alternatives moins à la marchandisation du monde qu’à son objectivation; moins à l’ultralibéralisme qu’à la "technolâtrie" qui la sous-tend et qui fonde la volonté de puissance;

2°) à opérer ce changement pacifiquement, dans la mesure, justement, où tout recours à la puissance promet assurément de nouvelles déconvenues;

3°) à concevoir l’acte de résistance non pas comme un combat contre un ennemi extérieur qu’il suffirait de neutraliser une fois pour toutes pour vivre enfin en paix, mais comme un effort permanent de prévention contre toute volonté de puissance; ce qui suppose un certain nombre de préalables, au premier rang desquels l’examen attentif et rigoureux de soi-même.

III - L’individu au coeur des attques,donc de tous les espoirs

L’influence de la technique sur les mentalités est aujourd’hui telle que nul ne peut prétendre ne pas être touché. On ne saisira qu’elle constitue une nouvelle forme de totalitarisme que dans la mesure où chacun reconnaîtra qu’elle vise toutes les consciences, y compris la sienne.

Le succès de l’ultralibéralisme nous apprend précisément combien rien n’est plus trompeur que l’illusion de liberté: chaque individu se doit d’évaluer jusqu’où lui-même sacrifie à "l’impératif d’efficacité" distillé par le "système technicien".

Alors que le communisme se développait de façon explicite, c’est-à-dire par voie doctrinale (manifestes, art officiel...), le capitalisme s’est imposé sur le mode implicite: en surface, il se fonde sur la démocratie et la liberté d’initiative individuelle; en profondeur, il profite du fait que la technique s’est constituée en système de références de pensée et l’utilise pour conditionner les consciences à son avantage, via toute une série de "produits dérivés" de la culture: la culture de masse est l’art officiel de "la main invisible" du marché. C’est précisément parce que le monde est régi par une autorité déteriotorialisée, "invisible", que l’on peut parler d’idéologie "implicite"; le capitalisme devient "ultralibéralisme" dès lors qu’il asseoit son pouvoir sur l’illusion de liberté et que l’expression "pensée unique", dans laquelle on aurait pu déceler autrefois des connotations fascistes, entre dans le langage courant.

Comme le prophétisait George Orwell, ce n’est plus la liberté d’expression qui est en jeu, comme à l’ère des dictatures d’Etat, mais la liberté de penser. Tout le monde est concerné: même les "manipulateurs" sont les jouets de l’illusion qu’ils diffusent.

C’est donc moins les idéologies politiques qu’il faut combattre que le processus sous-jacent qui leur est commun: la croyance en la technique. Or plus on "croit" soi-même "ne pas croire, plus s’ancre la croyance: plus on croit être libre, moins on l’est. L’altermondialisme a marqué un premier point décisif en développant le concept "penser globalement, agir localement".

Par ex: pas de règlement du statut des intermittents du spectacle sans une réflexion générale sur la place de l’art et de la culture dans nos sociétés. Un second pas important reste sans doute à franchir: considérer l’individu comme l’échelon local par excellence.

Dans la mesure où ce sont les consciences individuelles qui sont aujourd’hui les plus directement menacées, peut-on continuer de ne fonder les stratégies militantes que sur des approches théoriques ? Le temps n’est-il pas venu d’intégrer les regisres de l’éthique et de la psychologie ?

Cette interrogation s’inscrit dans le contexte de ce qu’Edgar Morin appelle "une réforme nécessaire de la pensée et de l’être", qui confère à la subjectivité une dimension qu’elle avait perdue précisément avec l’avènement de la technique, laquelle privilégie le registre factuel (lire également la Revue de Psychologie de la Motivation).

En clair: il convient de penser rigoureusement l’articulation entre l’action politique et les comportements personnels. La "loi des 35 heures", par exemple, n’est qu’une "demi-loi". Dans son principe, elle constitue certes une avancée, au sens où elle se fonde sur l’idée que le travail est un droit et qu’il faut partager son accès; mais elle est aussi un fiasco, dans la mesure où ses concepteurs n’ont pas anticipé sa réception dans les mentalités:

le fait qu’une immense majorité de personnes courent après les heures supplémentaires pour boucler leurs fins de mois sans réaliser qu’ils prennent la place de précaires et de chômeurs (individualisme) et perdent l’occasion de ce temps libéré pour s’épanouir (productivisme). Où est le progrès social quand la pensée technocratique veut le concevoir ?

Autant le capitalisme est une "idéologie implicite", autant, pour le contrer, il convient d’expliciter les obligations morales qu’il est nécessaire de réunir comme conditions préalables. On objectera que si les obligations civiques peuvent se légiférer, les obligations morales ne peuvent se décréter, surtout à l’heure de l’individualisme: toute morale édictée est vouée au ridicule donc à l’échec.

Mais qui aurait prédit en 1789, après plusieurs siècles d’absolutisme royal, la fortune critique de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme ? Et qui peut aujourd’hui parier qu’après les ravages causés par plusieurs décennies de "culte de la liberté", le retour à un système de références normatives restera éternellement le monopole des intégrismes

? Si l’on constate l’inefficacité des réglementations internationales, à l’ONU notamment, n’est-ce pas d’abord parce qu’avant même d’être contournées par les intérêts des états dominants, elles sont abstraites, désincarnées, "technicisées", qu’elles n’interpellent en rien la responsabilité individuelle ? Les structures nécessaires sont bien là, mais elles sont en quelque sorte perverties par une manière de penser leur utilisation qui les... dénature: une fois de plus, parée des "meilleures intentions" mais obsédée par son institutionnalisation, la pensée technocratique se révèle improductive.

Si l’on tient à pratiquer les principes que l’on défend, il faut veiller qu’à aucun moment la qualité d’humanité ne soit perdue. Quand Marx décrivait l’État comme un moyen pour les dominants d’asseoir leur domination, il signifiait en quelque sorte que la moralité d’un groupement de personnes est inversement proportionnelle à sa masse. Qu’est ce qui pourrait alors susciter la prise de responsabilité ?

Précisément la prise de conscience qu’il faut cesser de "croire" en l’État. Durant le long processus de sécularisation qui caractérise la modernité, l’État n’a pas été seulement distingué de l’Église, il s’est dans une certaine mesure substitué à elle. Sans en être vraiment conscients, une majorité de contemporains lui prêtent un projet messianique: il apporte la promesse d’un monde meilleur(la démocratie), son dogme est le progrès technique, le sacrifice individuel exigé est le travail, son rite est la politique, inféodée non seulement à l’économie mais, impératif d’efficacité oblige, à un modèle focalisé sur la production et la croissance, la concurrence... donc le conflit.

Ainsi le désenchantement du monde devient-il une "religion de l’avoir" et mène t-il à l’aliénation contemporaine. Comment rompre et inverser le processus ? Depuis son point d’achèvement: puisque ce n’est pas seulement la société qui s’est atomisée, que c’est l’individu ("l’indivisible") qui est fractionné, c’est de lui que peut s’opérer le renversement.

III Désamorcer les croyances pour réenchanter le monde

Autant il revient au citoyen de dénoncer le comportement des élus lorsqu’ils se déchargent de leurs responsabilités pour attendre "plus d’éthique" des dirigeants d’entreprises, autant lui-même doit cesser de tout attendre des élus et assumer ses propres responsabilités. C’est en cela qu’il est pertinent de préconiser la formulation de ce que peut recouvrir la notion de responsabilité individuelle.

Mais désacraliser la politique, démystifier l’élu en tant que "représentant" ne peut constituer qu’une étape; dans une certaine mesure déjà franchie par les altermondialistes. Le plus dur est de démystifier l’autorité qui a conduit à la sacralisation de l’élu, la pensée technocratique: désenchanter toute prétention à transformer le monde par la technique, cesser de le considérer comme un objet, l’adorer lui, non les veaux d’or que sont l’argent ou les marques publicitaires, instruments par lesquels il se gonfle d’orgueil et oublie sa condition de mortel.

Il ne peut y parvenir qu’en faisant la paix avec lui-même: en s’estimant tel qu’il est sur le moment (ce qui n’est pas antinomique avec le désir de se transformer), en mettant un terme à l’achat compulsif, et à l’obsession de l’apparence, en reconnaissant en l’autre celui qui protège du narcissisme; en se "renaturant", au sens où la technique est ce qui dénature le monde.

Il ne s’agit pas ici de prôner un pacifisme béat mais de parler crûment: l’exercice des droits civiques apparaît aujourd’hui indissociable de celui des obligations morales. Que vaut par exemple le droit de vote dans un état où l’on peut se dérober à une convocation de justice sous prétexte qu’on en est le "premier représentant" ? Que vaut le droit au travail quand le Premier Ministre d’une république affirme que "l’État ne peut pas tout faire" contre les licenciements pour convenances boursières ?

Une fois de plus, le discours gestionnaire et le retranchement derrière les arguments techniques se révèle "contre-productif": le message ne passe plus. Autant on ne peut exiger de quiconque qui voit ses droits bafoués qu’il accomplisse le moindre devoir (cette notion est vide de sens pour qui meurt de faim), autant la notion de "droits fondamentaux" a peu de poids dans un contexte où les gouvernants n’honorent pas leurs "devoirs fondamentaux". Seul est aujourd’hui crédible l’engagement personnel: la mobilisation d’un nombre croissant de citoyens du monde dans les forums sociaux en atteste.

IV - Une proposition

Concrètement, celles et ceux qui sont interpellés par cette façon de penser les enjeux de société pourraient se donner comme objectif prochain, notamment dans le cadre du FSM de Mumbai qui rassemblera une forte composante non occidentale, de préparer la rédaction d’une charte des devoirs fondamentaux, à l’aune de laquelle chacun pourrait non seulement s’évaluer lui-même mais ses "premiers représentants".

On peut supposer sans mal que si le principe d’une telle charte était validé, celle-ci se fondrait sur l’idée de "désarmement". Désarmement existentiel, tout d’abord: écouter l’autre et ses questionnements. Ne jamais chercher à le convertir à son propre point de vue, ne pas vouloir changer les choses trop vite. Désarmer ensuite notre culture en la relativisant et en reconnaissant l’apport des autres cultures qui ne correspondent pas forcément a notre vision évolutionniste.

Désarmer enfin la notion même de culture, pour éviter qu’elle ne devienne une prison justifiant les ghettos: aucune culture n’est homogène. Il s’agit ici de se montrer attentif à toutes les pratiques de vie ("A chaque fois que l’on se montre attentif, écrivait la philosophe Simone Weill, on fait reculer le mal" ), laisser cohabiter ces modes de vie (diversité culturelle) et n’envisager des convergences que quand cela est vécu comme nécessaire dans la communauté.

A partir du moment où se dégagerait dans le monde une tendance générale au désarmement des esprits, on pourrait peut-être commencer à penser le désarmement militaire de la planète: non que le premier soit une garantie du second mais simplement une condition préalable.

Toute autre perspective n’est qu’utopie. Bien sûr, la rédaction d’une telle charte devrait être précédée par une série d’expérimentations au sein du mouvement altermondialiste lui-même. Il convient d’abord de vérifier si, dans son élan de contestation, celui-ci ne reproduit pas parfois le schéma volontariste et sacrificiel de la pensée économique. S’il doit prôner le désarmement dans toutes ses déclinaisons, ne retouve t-on pas parfois dans les pratiques militantes quelque chose de militaire ?

Il faut également connaître les raisons des malentendus et conflits de personnes qui secouent régulièrement certaines de ses composantes, comme dans n’importe quelle autre formation. Qu’en est-il, en leur sein, des "enjeux de pouvoir" ? La langue de bois, qui caractérise la pensée technocratique avilissante, y est t-elle définitivement proscrite ? La qualité d’écoute est-elle réellement à la hauteur de l’appel pour un autre monde, à visage humain ?






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